| Heidegger: referências Kant 3 | ||
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Textos do site Heideggeriana Se dice que la cantidad del material, la multiplicidad y la extensión de los diferentes ámbitos en los que habría tenido que probarse que la voluntad de poder era el carácter fundamental del ente, no podían ya ser dominadas de manera uniforme por un único pensador. Porque la filosofía tampoco puede sustraerse ya a la especialización del trabajo en disciplinas reinantes desde mediados del siglo pasado - lógica, ética, estética, filosofía del lenguaje, filosofía política, filosofía de la religión -,siempre que quiera producir algo más que frases hechas generales y vacías sobre lo que de todos modos ya se conoce de modo más fiable gracias a las diferentes ciencias. Puede que en la época de Kant, o quizás aun en la de Hegel fuera aún posible dominar de modo uniforme todos los ámbitos del saber. Mientras tanto, sin embargo, las ciencias del siglo XIX no sólo han ampliado de manera sorprendentemente rica y rápida el conocimiento del ente, sino que, sobre todo, han desarrollado la investigación de todas sus regiones de un modo tan multiforme, fino y seguro que un conocimiento aproximado de todas las ciencias apenas si roza su superficie. Pero el conocimiento de los resultados y de los modos de operar de todas las ciencias resulta necesario si se quiere establecer algo suficientemente fundado sobre el ente en su totalidad. Sin esa base científica toda metafísica no es más que un edificio construido en el aire. Tampoco Nietzsche podía alcanzar ya un dominio uniforme de todas las ciencias. 6261 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: ti estin episteme, «¿qué es el conocimiento?». Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de «formación de teorías», en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya Aristóteles y Platón, e incluso Heráclito y Parménides, y después Descartes, Kant y Schelling, «también» habían «hecho» una «teoría del conocimiento» tal, aunque ciertamente la «teoría del conocimiento» del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un «hecho» que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el «pensar» como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este «hilo conductor» y del «carácter de hilo conductor» en cuanto tal. 6341 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento Pero que esos pensadores, y análogamente los pensadores de la época moderna, hayan «hecho» «teoría del conocimiento» al modo de los estudiosos de la filosofía del siglo XIX es una opinión pueril, incluso si se concede que Kant ha administrado la cuestión «gnoseológica» mucho mejor que los «neokantianos» que lo «mejoraron» posteriormente. Esta alusión a la confusión propia de la «teoría del conocimiento» erudita podría haberse omitido tranquilamente si el propio Nietzsche, en parte a disgusto y en parte con curiosidad, no se hubiera movido dentro de ese aire enrarecido y no se hubiera vuelto dependiente de él. Puesto que incluso los pensadores más grandes, lo que quiere decir al mismo tiempo los más solitarios, no habitan en un espacio supraterrestre, en un sitio supramundano, sino que están siempre rodeados, afectados, influidos, como suele decirse, por lo contemporáneo y lo tradicional. Pero la cuestión decisiva es la de si su auténtico pensar se explica, o por lo menos se aclara preferentemente, a partir de las influencias del medio y de los efluvios de sus predisposiciones «vitales» o si, por el contrario, su pensamiento único se comprende desde orígenes esencialmente diferentes, esto es, desde aquello que precisamente abre y funda primariamente ese pensar. Al rastrear el pensamiento de Nietzsche acerca de la esencia del conocimiento no tendremos en cuenta lo «fatal» que hay en él en muchos sentidos, lo que hay en él de contemporáneo, es decir de «gnoseológico», sino que atenderemos sólo a aquello en lo que se despliega y llega a su acabamiento la posición fundamental de la metafísica moderna. Pero este elemento «metafísico» se pone por sí mismo, por su propio peso esencial, en una oculta conexión histórica con el inicio del pensar occidental entre los griegos. A esta conexión del acabamiento de la metafísica occidental con su comienzo no la pensamos de modo historiográfico, como cadena de dependencias y relaciones entre opiniones, puntos de vista y «problemas» filosóficos; de esta conexión sabemos que es aquello que acontece y es, ahora y aún en el futuro. 6343 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento La verdad - si es en esencia estimación de valor - es equivalente a tener por verdadero. Al tener algo por algo y ponerlo como tal se lo denomina también juzgar. Nietzsche dice: «El juzgar es nuestra creencia más antigua, nuestro más acostumbrado tener-por-verdadero o por no-verdadero» (n. 531; 1885-1886). El juicio, el enunciado de algo sobre algo, es en la tradición de la metafísica occidental la esencia del conocimiento, del que forma parte el ser verdadero. Y tener algo por lo que es, re-presentarlo como lo que es de tal o cual manera, adecuarse en el representar a lo que surge y sale al encuentro - ésta es la esencia de la verdad como corrección. Por consiguiente, en la frase comentada que dice que la verdad es una estimación de valor, Nietzsche no piensa en el fondo otra cosa que: la verdad es corrección. Parece haberse olvidado totalmente de la sentencia que afirmaba que la verdad era una ilusión. Parece incluso estar en total coincidencia con Kant, que en su Critica de la Razón Pura advierte en una ocasión que allí se «concede y presupone» la explicación de la verdad como «coincidencia del conocimiento con su objeto» (A 58, B 82). En pocas palabras: para Kant, la determinación de la verdad como corrección (en el sentido comentado) es intocable y está fuera de toda duda; y préstese atención, para Kant, que en su doctrina acerca de la esencia del conocimiento llevó a cabo el giro copernicano, según el cual el conocimiento no se debe regir por los objetos sino, a la inversa, los objetos por el conocimiento. Del mismo modo en que Kant explica la esencia general de la verdad, así piensan también los teólogos medievales y así piensan también Platón y Aristóteles acerca de la «verdad». Nietzsche no sólo parece estar en armonía con esta tradición occidental, sino que lo está efectivamente; sólo por eso puede, más aún, tiene que diferenciarse de ella. La pregunta es por qué, y en qué sentido, piensa, sin embargo, la esencia de la verdad de un modo diferente. El lema acerca de la esencia de la verdad contiene por cierto como presuposición la posición implícita: verdad es corrección, pero dice además otra cosa, y esta otra cosa es esencial para Nietzsche; por eso la hace pasar inmediatamente al primer plano gracias al modo en que está construida y acentuada la frase: «La estimación de valor... «como esencia de la "verdad".» Esto significa: la esencia de la verdad como corrección (la corrección como tal) es propiamente una estimación de valor. En esta interpretación de la esencia de la corrección (del concepto de verdad tradicional y obvio) se encuentra la visión metafísica decisiva de Nietzsche. Esto quiere decir: la esencia de la corrección no encuentra de ninguna manera su elucidación y fundamentación en el sentido de que se diga de qué modo el hombre, con las representaciones que tienen lugar en su conciencia y que son, por lo tanto subjetivas, podría regirse por los objetos presentes fuera de su alma, de qué modo podría franquearse el abismo entre el sujeto y el objeto para que fuera posible algo así como un «regirse por...». 6431 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento Evidentemente, en la determinación que hace Nietzsche de la esencia del conocimiento, al igual que en la que establecen otros pensadores - recordemos a Kant -, se produce un retroceso hacia lo que hace posible y sustenta esa única representación que inmediata y regularmente nos resulta familiar, la representación de un mundo ordenado y estructurado. De este modo se acomete el intento de ir cognoscitivamente por detrás del conocer. El conocer, concebido como esquematizar, es reconducido a la necesidad vital práctica y al caos como condiciones de su posibilidad y su necesidad. Si concebimos a la praxis vital, por un lado, y al caos, por otro, como algo que en todo caso no es una nada y por lo tanto como un ente que esencia de tal o cual manera, resulta que tal caracterización de la esencia del conocimiento implica reconducir su constitución esencial a algo ya ente, quizás incluso al ente en su totalidad. 6683 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento Atengámonos nuevamente a un ejemplo corriente: entramos en esta aula - supongamos que por primera vez - y comprobamos que en la pizarra hay escritas palabras griegas. En este conocimiento no nos encontramos de momento un caos, sino que vemos la pizarra y los caracteres; quizás no estemos ya todos en condiciones de comprobar que se trata de caracteres griegos, pero incluso entonces no estamos ante un caos, sino ante algo visiblemente escrito que no podemos leer. Se concederá que, ciertamente, el percibir y el enunciar se refieren a la pizarra que está aquí delante, constituida de tal o cual modo, y no a un caos. Esta concesión corresponde a la situación real, pero da ya por decidida la auténtica pregunta. «Esta pizarra», ¿qué quiere decir esto? ¿No expresa el conocimiento ya realizado: la cosa como pizarra? Tenemos que haber reconocido ya esa cosa como una pizarra. ¿Qué pasa con este conocimiento? Los enunciados sobre la pizarra se basan todos ya en el reconocimiento de esta cosa como una pizarra. Para reconocer esta cosa como pizarra tenemos que haber fijado previamente lo que sale al encuentro como «cosa» y no, por ejemplo, como un proceso que pasa rápidamente. Lo que es tomado previamente y en general como cosa, eso que sale al encuentro, con lo que nos topamos y que, en lo que es y tal como es, nos golpea y nos concierne, tenemos que haberlo percibido ya en ese primer encuentro. Allí sale al encuentro algo negro, gris, blanco, castaño, duro, rugoso, sonoro (si se lo golpea), extenso, plano, móvil, o sea una multiplicidad de datos. ¿Pero se trata de datos, de algo que se da? ¿O es también algo recibido, recogido ya por la palabras negro, gris, duro, rugoso, extenso, plano? ¿No tenemos que retirar de lo que sale al encuentro la invasión que hemos hecho con la palabra con la que lo hemos fijado para tener así puramente lo que sale al encuentro, para dejar que salga al encuentro? Lo que sale al encuentro: ¿puede aún decirse algo de ello? ¿O comienza aquí el ámbito en que no hay más nada que decir, el ámbito de aquella renuncia donde ya no se puede o aún no se puede decidir acerca de si es, no es o es nada. ¿O tampoco respecto de esto que aquí sale al encuentro se ha renunciado aún a la palabra que lo nombra sino que, si bien no se lo denomina a él mismo, sí se lo designa según aquello por cuyo intermedio nos es aportado, por la vista, el oído, el olor, el gusto, el tacto y todo tipo de impresiones? A lo dado se lo denomina entonces multiplicidad de «sensaciones». Kant llega a hablar de un «hervidero de sensaciones», aludiendo así exactamente al caos, a la mezcla que, no sólo en el instante de la percepción de esta pizarra sino continuamente y en todo lugar, nos apremia - de modo aparentemente más exacto se suele decir que apremia a «nuestro cuerpo» -,nos tiene ocupados, nos afecta, nos baña y nos revuelve. En efecto, al mismo tiempo y junto con los datos de los así llamados sentidos externos, también apremian y revuelven, empujan y arrastran, cautivan y rechazan, desgarran y sostienen las «sensaciones» del sentido «interno», a las que se fija - nuevamente de modo aparentemente exacto y correcto - como estados corporales. 6705 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento Así pues, la razón, como lo fue viendo Kant de manera cada vez más clara en el curso de su pensamiento, es en su esencia «razón práctica», lo que quiere decir: percepción proyectante de lo que en sí mismo tiende a posibilitar la vida. Proyectar la ley moral en la razón práctica quiere decir: posibilitar el ser hombre como persona, la cual está determinada por el respeto ante la ley. La razón despliega sus conceptos y categorías de acuerdo con la correspondiente dirección del aseguramiento de la existencia consistente. O sea: no es la razón misma, no es su esencia la que se desarrolla a partir de la necesidad de dominar el caos, sino que ella ya es en sí misma percepción del caos en la medida en que lo que embiste como algo confuso sólo se vuelve perceptible en el campo visual del orden y la consistencia y, en consecuencia, al ser lo que acosa de tal o cual manera, sugiere y exige esta o aquella fijación, esta o aquella formación de esquema. 6774 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento En la medida en que conocemos lo que sale al encuentro como cosa, como teniendo tal o cual cualidad, como referido a otros de tal o cual manera, causado de tal o cual modo, de tal o cual tamaño, ya hemos de antemano trasladado inventivamente a lo que sale al encuentro la cosidad, la cualidad, la relación, el efecto, la causa, la magnitud. Lo inventado en este inventar son las categorías. Aquello que propiamente se nos aparece y se nos muestra en su aspecto: esta cosa en su cosidad así conformada - en griego, la «idea» - es de origen inventado; y por lo tanto de un origen superior, que está por encima de lo que nuestro quehacer inmediato recoge y cree sólo recoger como algo tangible y que está allí delante. Esta esencia inventiva de la razón no fue descubierta por primera vez por Nietzsche, sino que sólo la acentuó en ciertos aspectos de manera especialmente brusca y no siempre suficiente. El carácter inventivo de la razón fue explícitamente visto y pensado por primera vez por Kant en su doctrina de la imaginación trascendental. La concepción de la esencia de la razón absoluta en la metafísica del idealismo alemán (en Fichte, Schelling, Hegel) se funda totalmente en la visión kantiana de la esencia de la razón como una «facultad» «formativa», inventiva. 6822 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento Pero este pensamiento de Kant sólo expresa lo que tenía que decirse sobre la esencia de la razón en el terreno de la metafísica de la época moderna. La razón, experimentada en el modo de la modernidad, se vuelve equivalente a la subjetividad del sujeto humano y significa: el representar, con certeza de sí mismo, del ente en su entidad, es decir, aquí, en su objetividad [Objektivität, Gegenständlichkeit]. El representar tiene que tener certeza de sí porque se convierte ahora en el representar de los objetos que se basa puramente en sí mismo, es decir, que tiene el carácter de sujeto. En la certeza de sí la razón se asegura de que con su determinación de la objetividad asegura lo que sale al encuentro y de ese modo se pone ella misma en el círculo de la seguridad calculable en todas las direcciones. La razón se convierte así, de manera más explícita que nunca, en esa facultad que se imagina y conforma a si todo lo que el ente es. Se convierte en la imaginación pura y simple, así entendida. Cuando subrayamos que Kant «sólo» vislumbra y expresa de modo más claro esta esencia de la razón por vez primera en su conjunto y a partir de una mensuración real del ámbito de su facultad, con este «sólo» no se pretende de ninguna manera empequeñecer la doctrina kantiana de la imaginación trascendental. Sólo queremos y podemos aspirar en todo momento a salvar el carácter incomparable de este paso del pensar kantiano. 6824 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento Ordenar es, previamente, instituir y tener la osadía de esa exigencia, es el descubrimiento de su esencia - descubrimiento que crea la exigencia misma - y la posición de su derecho. Este ordenar tomado en un sentido esencial es siempre más difícil que la obediencia en el sentido de acatar la orden ya dada. El auténtico ordenar es un obedecer frente a lo que reclama ser asumido con responsabilidad libre, cuando no directamente creado. El ordenar esencial es el primero en poner el hacia dónde y el para qué. Ordenar en cuanto anuncio de una exigencia ya formulada y ordenar en cuanto institución de esa exigencia y asunción de la decisión implícita en ella, son dos cosas fundamentalmente diferentes. El ordenar y el poder ordenar originarios surgen siempre de una libertad, son siempre una forma fundamental del auténtico ser libre. La libertad - en el sencillo y profundo sentido en que Kant comprendió su esencia - es en sí misma inventar, fundar sin fundamento un fundamento, de modo que ella misma se dé la ley de su esencia. Pero no otra cosa significa ordenar. 6994 Heideggeriana: La voluntad de poder como conocimiento La metafísica, en cuanto verdad del ente perteneciente al ser, no es nunca en primer lugar la visión y el juicio de un ser humano, nunca sólo un edificio doctrinal y la expresión de su época. Todo esto también lo es, pero siempre como consecuencia posterior y en su faz externa. El modo, en cambio, en el que quien está llamado a salvaguardar la verdad en el pensar asume la rara disposición, fundamentación, comunicación y preservación de la verdad en el anticipador proyecto existencial-extático, delimita lo que se llamará la posición metafísica fundamental de un pensador. Por lo tanto, cuando se nombre a la metafísica, que pertenece a la historia del ser mismo, con el nombre de un pensador (la metafísica de Platón, la metafísica de Kant), esto no quiere decir aquí que la metafísica sea la obra, la posesión o la característica distintiva de esos pensadores como personalidades de la creación cultural. Ahora, la denominación significa que los pensadores son lo que son en la medida en que la verdad del ser se ha confiado a ellos para que digan el ser, es decir, en el interior de la metafísica, el ser del ente. 7456 Heideggeriana: La metafísica de Nietzsche NietzschePlatón, con cuyo pensar comienza la metafísica, concibe el ente en cuanto tal, es decir el ser del ente, como idea. Las ideas son en cada caso lo uno respecto de lo múltiple, lo cual sólo aparece bajo su luz y sólo al aparecer así es. En cuanto son este uno que unifica, las ideas son al mismo tiempo lo consistente, verdadero, a diferencia de lo cambiante y aparente. Comprendidas desde la metafísica de la voluntad de poder, las ideas tienen que ser pensadas como valores y las unidades más altas como valores supremos. El propio Platón aclara la esencia de la idea a partir de la idea más alta, de la idea del bien (agathon). Pero «bien» es para los griegos aquello que hace apto para algo y lo posibilita. Las ideas, en cuanto ser, hacen al ente apto para ser algo visible, o sea presente, es decir, para ser un ente. Desde entonces el ser, en cuanto es lo uno que unifica, tiene en toda metafísica el carácter de «condición de posibilidad». A este carácter del ser Kant le ha dado, mediante la determinación trascendental del ser como objetividad, una interpretación determinada desde la subjetividad del «Yo pienso». Nietzsche, desde la subjetividad de la voluntad de poder, ha comprendido estas condiciones de posibilidad como «valores». 7546 Heideggeriana: La metafísica de Nietzsche Ahora bien, la esencia de la subjetividad impulsa sin embargo desde sí misma y de modo necesario hacia la subjetividad incondicionada. La metafísica de Kant se resiste aún a este impulso esencial del ser, para establecer, no obstante, al mismo tiempo, el fundamento de su cumplimiento. En efecto, lleva por vez primera al concepto la esencia encubierta de la subjetividad como esencia del ser en general, metafísicamente comprendido: que el ser es la entidad en el sentido de la condición de posibilidad del ente. 7674 Heideggeriana: La metafísica de Nietzsche Decisivo: Kant, concretamente en esa doctrina que contiene de manera nada llamativa una observación marginal de la Crítica de la razón pura, agregada posteriormente, pero colmada de una intelección esencial y de la confrontación con Leibniz y toda la metafísica anterior tal como la ve Kant (cfr. Crítica de la razón pura, «Apéndice» a la analítica trascendental: «De la anfibología de los conceptos de la reflexión). 8041 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica Esta «intuición» en el sentido de Kant no puede equipararse nunca con la preeminencia de la aletheia, sino sólo con la preeminencia de la idea y con la transformación de la aletheia en omoiosis por la preeminencia de la idea, como germen del despliegue del representar en el sentido de la objetivación. 8089 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica La voluntad según Kant: obrar de acuerdo con conceptos. 8133 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica Para Kant, ser quiere decir: 1. Objetividad [Gegenständlichkeit-Objektivität] - certeza como representatividad de la experiencia; en lo cual: a) certeza de la síntesis, b) carácter de impresión de la sensación, ambas como realidad [Realität] (cfr. «Los postulados del pensamiento empírico en general»). 2. Realidad efectiva de la libertad - como cosa en sí, es decir, voluntad. 3. Cfr. 1 b. Carácter de impresión de la sensación; influjo [Einwirkung] - eficacia [Wirksamkeit]. Considerar si y cómo estas determinaciones del ser son pensadas unitariamente, o bien si la realidad efectiva (cfr. «Los postulados del pensamiento empírico en general») puede quedar precisamente incuestionada desde un comienzo y cómo, a pesar de ello, es posible que la ontología exista como filosofía trascendental. 8135 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica En forma negativa, la tesis de Kant sobre el ser como «meramente la posición» quiere decir: ser no es ni un predicado real de un contenido de la cosa ni, en general, un predicado de alguna cosa u objeto. 8157 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica La tesis de Kant sobre el ser: una tesis ontoteológica, enunciada en el contexto de la pregunta por la existencia de Dios en el sentido del summum ens qua ens realissimum. 8159 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica En lo que para Kant es incuestionado está para nosotros lo digno de cuestión: la proveniencia esencial de la «posición» desde el dejar yacer delante de lo presente en su presencia. 8161 Heideggeriana: Esbozos para la historia del ser como metafísica El sistema-Enciclopedia muestra en su construcción un decidido retroceso a la estructura fundamental de la metafísica vigente. A la metaphysica generalis corresponde la posición de preferencia de la "Ciencia de la lógica". A la conclusión de la metaphysica specialis (a la verdadera metafísica en el sentido de Kant), es decir, a la theologia rationalis corresponde la Filosofía del espíritu absoluto. A la kosmologia rationalis corresponde la Filosofía de la naturaleza y a la psychologia rationalis la Filosofía del espíritu subjetivo y objetivo. Por cierto esta estructura tradicional se ha mantenido también en el sistema-Fenomenología, pero sólo para la segunda parte del sistema. 8433 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel La conciencia no es mera perceptio, re-presentar asidor, sino apperceptio, un pre-sentar-nos que nos comprende. Pero el sí mismo de este modo co-representado no se mueve según la esencia posteriormente, fuera de lo ya sabido, ni en la conciencia, que de lo contrario permanece dirigida de inmediato a las cosas. La autoconciencia no es una conciencia enriquecida en su contenido sólo por la representación del sí mismo, sino que la conciencia de las cosas es esencialmente y propiamente autoconciencia, aunque en la mayoría de los casos una tal que no representa expresamente al sí mismo y así en cierta manera lo olvida. El sí mismo en la autoconciencia es sobre todo un aspecto de la relación de la conciencia con lo sabido y es simultáneamente y propiamente toda esta relación misma. Esta relación contiene la constitución esencial de la conciencia. Hegel la denomina "reflexión", pero no entiende este título psicológicamente como proceder, sino ontológicamente como la relación estructural de la flexión esencial y del reflejo de todo lo conciente como tal y con ello de la conciencia en el sí mismo. Entiende la "reflexión" no como retrodirección de la mirada, sino como retroflexión del brillar y aparecer, es decir, de la luz misma. (La "reflexión" - comp. ya Kant en la "Anfibolía de los conceptos de la reflexión" - está pensada metafísica ontológicamente, no subjetiva-psicológicamente). (La unidad esencial de "reflexión" y negatividad; la conciencia es el espíritu como reflexión idéntica en sí y otro). 8449 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel En la filosofía, es decir, en la metafísica, se trata del conocimiento de lo que verdaderamente es, o de lo que el ente en verdad es. El verdadero ente, para la metafísica del idealismo alemán, es el absoluto. Si en esta metafísica el absoluto ha de ser conocido, este propósito está a la sombra de la filosofía de Kant, cuya "Crítica de la Razón pura" tiene la intención de prestar claridad acerca de la esencia del conocimiento especulativo del absoluto a través de delimitaciones bien fundadas. El autoaseguramiento del proceder y de toda postura es en general un rasgo fundamental de la filosofía de la modernidad. De este modo corresponde en esta época a una "representación natural", anticipar al conocimiento del absoluto una consideración examinadora del conocimiento mismo. 8466 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel De manera introductoria y casi incidentalmente, encubierta en proposiciones subordinadas, Hegel expresa en el primer parágrafo de la "Introducción" lo que sostiene su metafísica: el absoluto está ya en nosotros y quiere estar en nosotros. El conocer es el rayo del absoluto que nos toca, no un propósito que obtenemos "posteriormente" en dirección hacia el absoluto. Desde el auténtico recuerdo de la historia de la metafísica, debiéramos saber que ésta desde Platón y Aristóteles sólo piensa el ente como ente, en tanto a la vez piensa al máximo ente (timietaton on = to theion) y a su vez éste como el fundamento y la causa (arche - aition) de todo ente y con ello del ser. En tanto el ente es pensado como ente (on he on), la metafísica es ontológica. En tanto el ente como ente es pensado desde el máximo ente, la metafísica es teológica. La metafísica es en su esencia ontoteológica. Ello rige no sólo para la metafísica de Platón y para la de Aristóteles o hasta para la metafísica cristiana. También la metafísica moderna es de Descartes a Nietzsche ontoteológica. La fundamentación y evidencia del principio de autocerteza del ego cogito tiene su fundamento en la idea innata substantiae infinitae, es decir, Dei. Cada mónada divisa en una determinada perspectiva el universo y con él la mónada central de Dios. Toda razón del hombre, como relación fundamental de su esencia con el ente, está determinada según Kant por los postulados de la razón práctica, en los que está planteada la existencia del máximo bien como de lo incondicionado. Y el ser como "voluntad de poder" es también según Nietzsche sólo posible sobre el fundamento de lo incondicionado, que él sólo puede expresar todavía como "el eterno retorno de lo igual". 8474 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel En tanto Hegel dice "El absoluto ya está en nosotros" y "el conocer es el rayo del absoluto que nos toca", dice lo mismo. Pero dice esto mismo a la vez de otro modo - a saber desde una última incondicionalidad, que plantea como lo primero. A esta posición expresa y sabedora primera del primer supuesto de toda metafísica determinada ontoteológicamente, tenemos que concebirla finalmente como lo que es. Es la máxima decisión de la autorreflexión crítica, iniciada con Descartes, llevada recién por Kant a su ámbito (trascendental). Es lo contrario de una especulación sin límites, que dejara tras suyo los mojones fronterizos de la crítica. El saber de la esencia del saber absoluto se sabe ya a sí mismo como saber absoluto. Es el saber en su esencialidad, "la" ciencia simplemente, la única que puede y tiene que saber su propia esencia. Es la "Teoría de la ciencia". Así reza según Fichte el nombre alemán y moderno para la metafísica absoluta. Esta metafísica no es el deshecho de la "crítica", sino que concibe la "crítica" misma en su incondicionalidad. Considera que la máxima circunspección con respecto al conocimiento del absoluto reside en un previo comenzar en serio con lo que aquí es conocido. Pero si ahora "la ciencia" se expresa así, en forma directa, sobre el absoluto y el conocimiento del absoluto, entonces entra simplemente en cierto modo en medio del opinar diario y entre los hechos que aparecen como una entre otros. Mas el mero entrar y abrirse paso no es sin embargo legitimación alguna. Por ello Hegel dice hacia la conclusión del capítulo I de la "Introducción" (parágrafo 4): "Pero la ciencia por el hecho de que entra en escena, es ella misma un fenómeno; su entrar en escena no es aún ella llevada a cabo y desplegada en su verdad" (WW II, 62). 8476 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Examen - se escucha en época de Kant como consideración "gnoseológico crítica" del conocer, que para tal intención es aislado por sí como un "medio". Pero ante todo el pensar común plantea de inmediato la pregunta de dónde está tomada la regla de medida para este "examinar". En tanto Hegel nuevamente se aventura en el opinar habitual sobre tomar-medida y examinar, dilucida cosas esenciales en el capítulo siguiente de la "Introducción" sobre el curso del presentarse del saber que aparece. 8513 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel ¿Hasta qué punto la conciencia como tal y por consiguiente en sí es reguladora de medida, de tal modo que da ya la medida adecuada a su esencia por el hecho de que es conciencia, es decir, de que "da a ella misma su regla de medida"? Hegel dice con circunspección, "a ella misma", no: a sí misma, para expresar a través de esto que la conciencia no tiene que desarrollarse recién posteriormente y además desde sí. Hegel no sólo la piensa en el sentido de Descartes en general como autoconciencia, de tal modo que todo lo conciente es lo que es para un yo, es decir, algo que se opone (objeto) al representar. Piensa por anticipado la autoconciencia a la vez en sentido "trascendental" kantiano, es decir, atendiendo a la objetividad del objeto de la conciencia. Pero lo objetivo del objeto se funda en y se determina desde las funciones originariamente unientes (sintéticas) de la autoconciencia. Ellas determinan la objetividad del objeto, de tal modo que cada objeto como tal, es decir, con respecto a su objetividad, se tiene que medir en la autoconciencia, es decir, en la esencia de la conciencia. Este es el único sentido del pensamiento a menudo citado y también a menudo malentendido y citado sólo fragmentariamente, que Kant expresa en el Prefacio a la segunda edición de su "Crítica de la Razón pura" (B XVI), en cuanto compara su cuestionamiento trascendental con el cuestionar de Copérnico. Las proposiciones rezan: "Hasta ahora se aceptó que todo nuestro conocimiento tiene que orientarse según los objetos; pero todos los intentos de determinar a priori algo sobre ellos a través de conceptos, a través de lo cual nuestro conocimiento sería ampliado, se desbarataron bajo este supuesto. De allí que se intente una vez, si no, no progresaríamos más en las tareas de la metafísica, aceptando que los objetos tengan que orientarse según nuestro conocimiento, lo que ya concuerda con la anhelada posibilidad de un conocimiento de los mismos a priori, que debe fijar algo sobre los objetos, antes de que nos sean dados. Con esto sucede como con el primer pensamiento de Copérnico, quien después de que con la explicación de los movimientos del cielo no lograba salir tan bien cuando admitía que todo el ejército de estrellas giraba en torno al espectador, intentó si no resultaba mejor si hacía girar el espectador y por el contrario [dejaba] las estrellas en calma". 8525 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Esta comparación para nada suena a "subjetivismo" en el sentido del pensar común. El espectador ha de girar en torno a las estrellas, no éstas en torno al espectador. Lo menciona Kant, para dilucidar su propio cuestionamiento a través de la comparación con el giro copernicano. ¿Pero dice Kant, sin embargo, que los objetos deben orientarse según nuestro conocimiento, por lo tanto las estrellas según el espectador? No - leamos con precisión. Dice: Los objetos deben orientarse "según nuestro conocimiento", es decir, según la esencia de la conciencia. Esto quiere decir: Kant deja al ente en sí en calma y lo determina, no obstante, de tal modo que hace girar el aparecer y con ello el observador que representa a lo que aparece, en torno a la cosa misma. No quiere decir: este árbol aquí como árbol tendría que orientarse según lo que aquí pienso de él, sino: el árbol como objeto tiene la esencia de su objetividad en lo que previamente pertenece a la esencia de la objetividad. Ésta es la medida para el objeto; es decir, la originaria unidad de la autoconciencia y de su representar uniente es la regla de medida dada en la esencia de la autoconciencia para lo consiente como tal. Hegel dice: la conciencia se da a sí misma su regla de medida, porque ya siempre se expresa sobre la objetividad de sus objetos y así sobre sí misma. Pero no se detiene como Kant en la autoconciencia humana, sino que también convierte aún a la autoconciencia misma expresamente en objeto de sí misma y de este modo hace desplegar en ella misma reglas de medida más originarias. De hecho también Kant procede así, en tanto hace enunciados acerca de la esencia de la autoconciencia, que son medidos en general en la esencia de la razón. Pero la proposición de Hegel: "La conciencia da a sí misma su regla de medida", no dice sólo que la regla de medida sea dada inmediatamente con la esencia de la conciencia y caiga en ésta; con el "da" dice al mismo tiempo que la conciencia, en su curso hacia su esencia, hace aparecer respectivamente la regla de medida de sí misma y de este modo es en sí conformadora de regla de medida. Ésta se modifica de grado en grado, en tanto paso a paso aparece la originaria elevation al absoluto y con ello éste mismo como la integridad de la esencia de la conciencia. Ella se relaciona como tal con su consiente (el "objeto") y en tanto lo refiere a sí como sí misma, ya se relaciona también consigo misma. Según esto el objeto es lo que es para la autoconciencia. Pero también ésta es lo que es en tanto aparece para ella misma, a saber como lo que constituye la objetividad del objeto. La autoconciencia es en sí la regla de medida para su objeto. En tanto se relaciona con éste, el objeto, como lo por-medir, pero a la vez consigo misma como la que mide, se realiza en sí misma en esta doble relación la comparación de lo por-medir con su regla de medida. Para ella son simultáneamente lo por-medir y lo que mide como lo mismo. La conciencia es en sí misma esencialmente esta comparación. Y en tanto es en esta comparación, es esencialmente examen. Realiza el examen de su esencia no ocasionalmente en situaciones críticas sino en todo tiempo, en tanto como autoconciencia piensa en su esencia, es decir, la objetividad del objeto. Por ello Hegel dice: La conciencia se examina a sí misma (comp. parágrafo 13, WW II, 69). Cuanto menos la regla de medida es recién aportada a la conciencia de alguna parte, tanto menos el examen es realizado desde nosotros y ocasionalmente a ella. El curso de la conciencia hacia su propia esencia que aparece, es en sí a la vez conformador de regla de medida y examinador. Por lo tanto la conciencia es en sí una confrontación consigo misma. 8527 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel La aclaración del concepto de "experiencia" al interior del título "Ciencia de la experiencia de la conciencia" tiene que acertar el centro del despejamiento de este título y con ello el núcleo de la dilucidación de la esencia de la "Fenomenología del espíritu". La calidad de única de esta obra surge de la posición fundamental que entretanto ha alcanzado la metafísica occidental. La metafísica es el conocimiento del ente como tal en totalidad a partir de su fundamento. Reconoce al verdadero ente en su verdad. Este es a consecuencia de la esencia onto-teológica de la metafísica el máximo ente de todo ente (ens entium), el ente sólo desde sí y por sí, el absoluto. El conocimiento metafísico es en su "objetivo final" (Kant) el conocimiento del absoluto. Recién la metafísica del idealismo alemán ha reconocido, clara y decididamente, que el conocimiento del absoluto sólo puede ser tal si al mismo tiempo conoce de manera absoluta. La pretensión de saber absoluto de la metafísica se ha de concebir ahora en su necesidad esencial. De allí que equitativamente esta pretensión tenga que legitimarse en su derecho, puesto que excede esencialmente los límites del conocer diario de las cosas finitas. El conocer tiene que ser examinado acerca de si y cómo puede ser un conocimiento absoluto. Este examen es hasta plenamente inevitable al interior del pensamiento moderno, según su propia actitud cognoscente; pues para el pensamiento moderno "verdad" significa la indudable certeza que se legitima a sí misma. Por eso tampoco la metafísica absoluta, y ella menos, puede sustraerse a la exigencia de "examen" y legitimación. Sin embargo, la pregunta decisiva es precisamente de qué tipo puede ser este examen del conocimiento absoluto y cómo tiene que ser realizado. Es, a saber, examinado el conocimiento; entonces existe ya antes de toda realización del examinar, para éste, una opinión previa sobre la esencia del conocer por examinar. Y la representación corriente del conocer se dirige a que éste es o un "instrumento", o un medium y con ello en todo caso un "medio", que se encuentra entre el cognoscente y lo conocido y no es ni uno ni otro. Pero si en el conocimiento absoluto el conocer fuera un mero "medio", entonces permanecería "fuera" del absoluto y de este modo no sería absoluto. Pero como "relativo" el conocer está respectivamente "en relación con...", en referencia al absoluto. Por ello, es en cada caso necesario visualizar enseguida y previamente esta referencia al absoluto y tomarla por base como la esencia del conocer. Pero la referencia del conocer al absoluto sólo puede ser, supuesto que pensemos el absoluto como tal, la referencia del absoluto a nosotros, los cognoscentes. Pertenece al arte pensante de la fuerza pensante de presentación de Hegel, que nombre en la "Introducción" a esta esencia del conocer absoluto, casi sólo de paso, hacia el final del primer parágrafo, en proposiciones subordinadas. En forma de proposiciones conductoras Hegel dice sobre el absoluto y sobre el conocimiento del mismo esto: 1. El absoluto está en y para sí ya en nosotros y quiere estar en nosotros (comp. WW II, 60). 2. El conocer es "el rayo mismo, a través del cual la verdad nos toca" (ibíd.). 8539 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Aunque Kant recién designa como "experiencia" (Erfahrung) lo que según Aristóteles se destaca [ya] esencialmente de la empeiria, el conocimiento de los diñti (es decir, kantianamente, de la causalidad), sin embargo ambos concuerdan en que la "experiencia" y la empeiria se refieren al ente mismo accesible inmediata y diariamente y de este modo son maneras de información y conocimiento. 8555 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Pero lo que para Aristóteles es la empeiria, la anoticiada intención previa del estado de cosas - "Si...así...", (Si... entonces....) -, no es aún para Kant ninguna "experiencia" sino una "percepción". Como ejemplo de tales conocimientos Kant pone en los "Prolegomena" la noticia de que cada vez que el sol brilla la piedra se calienta. Hay una "experiencia" en sentido kantiano recién cuando esta noticia se ha modificado esencialmente en el conocimiento: porque el sol brilla, entonces la piedra se calienta. La proposición "El sol calienta la piedra" da por encima de la percepción la noticia moderna de un estado de cosas perceptible sensiblemente, pero a la vez objetivo, válido para todos, a saber de una referencia causa-efecto. Kant dice: "Experiencia es un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que a través de percepciones determina a un objeto. Es por lo tanto una síntesis de percepciones, que en sí misma no está contenida en la percepción, sino que contiene la unidad sintética de lo diverso de las mismas en una conciencia, la cual (unidad) constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir, de la experiencia (no meramente de la intuición o afección de los sentidos)" (Crítica de la Razón Práctica, B 218 y sigs. ). Lo que Kant concibe como "experiencia" está realizado como ciencia matemática de la naturaleza en el sentido de Newton. 8599 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Pero el concepto hegeliano de "experiencia" es pues esencialmente - es decir, infinitamente - diferente - por lo tanto no sólo en algún aspecto - tanto de la empeiria de Aristóteles como también de la "experiencia" de Kant. Aunque Kant, a diferencia de Aristóteles, precisamente recién concibe como "experiencia" lo que según Aristóteles se diferencia esencialmente de la empeiria, a saber el conocimiento del diñti (expresado kantianamente [en] la representación de la síntesis-causa-efecto), sin embargo Aristóteles y Kant concuerdan en que la "experiencia" y la empeiria se refieren al ente accesible inmediatamente a diario. Lo que por el contrario Hegel denomina "experiencia" no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni tampoco es la "experiencia" estrictamente tomada un "conocimiento" en el sentido de un proceder sólo representativo del hombre. ¿Qué es entonces la "experiencia" para Hegel? ¿Qué es su "objeto", en tanto la experiencia se dirige en general a "algo"? 8601 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Con ello sale el primer rasgo fundamental y sostenedor de todos los otros momentos del concepto hegeliano de experiencia, a diferencia del aristotélico pero también del kantiano. La empeiria se dirige al ente accesible a diario por doquier. La "experiencia" kantiana es la ciencia natural matemática y como tal se orienta al objeto existente "naturaleza". Sólo que justamente Kant es quien - pero también él por primera vez al interior del pensamiento moderno - ha realizado claramente la pregunta por el ser del ente y desplegado propiamente este preguntar en cuestionamiento y caracterizado a éste mismo. Para el pensamiento moderno el ente es en la conciencia y para ésta lo a ella representado y remitido. El ente es ahora sólo Gegen-stand u Objekt. "Gegenstand" es el nombre moderno para lo que realmente se opone al re-presentar que se sabe a sí mismo, el "objeto" para el sujeto. Pensado modernamente es lo real, es decir, el ente, esencialmente objeto. En el pensamiento griego no se encuentra en ninguna parte el concepto del Gegenstand y del Objekt, porque es imposible, dado que el hombre no se experimenta como "sujeto". Aunque verdad es que, a través de la teoría platónica de las ideas, de manera decisiva, es preparada la interpretación del ser del ente como objetividad del objeto. En tanto, pues, según Kant la metafísica pregunta completamente en el sentido de los griegos no por el ente sino por el ser, pero al mismo tiempo en el sentido de Descartes la verdad del ente, por lo tanto el ser descansa en la certeza de la representatividad, kantianamente pensada, la pregunta por el ser del ente es la pregunta por la objetividad del objeto. Este asir la objetividad del objeto es un conocimiento enteramente propio y en relación con el conocer inmediato del ente, "de la naturaleza", de tipo nuevo. Y por ello dice Kant: "Yo denomino trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa no tanto con objetos sino con nuestro modo de conocimiento de objetos, en tanto éste debe ser posible a priori. Un sistema de tales conceptos habría de llamarse filosofía trascendental" (Crítica de la razón pura, Introducción, B 25). El conocimiento que se ocupa de los objetos mismos es según Kant la experiencia. Pero el conocimiento que piensa la objetividad de los objetos, pregunta por las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia. Este asir la objetividad del objeto de la experiencia en sentido kantiano es el conocimiento trascendental u ontológico. Y justamente a este hacer surgir el nuevo verdadero objeto a diferencia del antiguo, no verdadero, al asir trascendental de la objetividad del objeto denomina Hegel "experiencia". Por lo tanto, para Hegel "la experiencia" no es como para Kant el conocimiento óntico, sino el ontológico. Esta experiencia trascendental hace surgir la objetividad del objeto "de la conciencia", ante todo originarse, de tal modo que ahora esta objetividad misma es el objeto recién originado y por ello nuevo. Este, el objeto trascendental, es esencialmente, no sólo de paso, "el nuevo" objeto. Su objetividad consiste en la "novedad", en el originamiento del originarse a través de la experiencia. Pero "originarse" ("ent-stehen"), no significa aquí: ser confeccionado como cosa, sino llegar a estar en medio del re-presentar y para éste, es decir, aparecer, pensado platónicamente: hacerse "visible". Pero en tanto según el paso fundamental de Kant, determinado desde Descartes, las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia se encuentran "en la conciencia", es decir, no son otra cosa que la "autoconciencia", el objeto esencialmente nuevo, es decir, trascendental, es decir, de la "experiencia" hegeliana, no es otra cosa que la autoconciencia como tal. Pero en tanto ésta constituye la esencia de la conciencia, la experiencia trascendental es esencialmente "experiencia de la conciencia" y ello en el triple sentido: La conciencia es lo experimentado en esta experiencia, a saber la objetividad del objeto. Pero es al mismo tiempo la que experimenta, la que ejercita la experiencia. Y es entonces aquello a que lo experimentado y el experimentar pertenece, de modo que ella misma "es" esta experiencia. 8609 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Kant dice: El conocimiento trascendental se ocupa de las condiciones de posibilidad del objeto de la experiencia (de la ciencia natural), es decir, de la objetividad. Por lo tanto ha de decirse ciertamente en sentido kantiano que el conocimiento trascendental tiene también su objeto, sólo que este objeto no es la naturaleza misma, sino la conciencia. Pero ¿por qué no ha de plantearse, pues, también con respecto a este objeto trascendental la misma pregunta, [es decir, la pregunta] por su objetividad? ¿Por qué no ha de ser interrogada la autoconciencia finita misma del hombre, donde Kant encuentra las condiciones de posibilidad del objeto, por lo tanto de la objetividad, acerca de a través de qué la autoconciencia es posible a priori? ¿Por qué ha de detenerse la pregunta trascendental ante el primer nuevo objeto, la objetividad de los objetos del conocimiento óntico de la ciencia natural matemática y cesar con su preguntar? No está aquí ante todo el inicio de un preguntar, según cuya esencia tenga siempre que surgir un nuevo objeto, las condiciones de las condiciones de posibilidad del objeto natural y así adelante hasta el primer incondicionado que condiciona todo y ya no es condicionado? 8611 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Con este preguntar se pregunta "más allá" del cuestionamiento propio de Kant, pero observándolo bien, sólo sobre la vía abierta por primera vez por Kant. Sí, tenemos que decir aún más, si permanecemos atentos a las huellas de lo abismal siempre nuevamente hallables en el pensamiento de Kant y no rebajamos la "Crítica de la razón pura" a un libro escolar. Kant concibió la conciencia como autoconciencia, mas [entendiendo] el auto como "yo"; y [por eso] en la esencia del yo, es decir, en que pueda decir a sí mismo "yo", ve Kant el fundamento de su esencia: la razón. En una "retractación" de su "Crítica de la razón pura" Kant escribe: "Cómo es posible que yo, el yo pienso, pueda ser a mí mismo un objeto (de la intuición), y de este modo distinguirme de mí mismo, es absolutamente imposible de aclarar, si bien es un factum indudable; pero indica una facultad tan elevada por encima de toda intuición sensible, que como fundamento de la posibilidad de un entendimiento, (...) asoma a una infinitud de propias representaciones y conceptos" (Sobre los progresos de la metafísica. Edición de la Academia XX,270; Meiner p.95). 8613 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel La diversidad de estas condiciones es una unidad desplegada y articulada desde lo incondicionado. La diversidad de estas condiciones que se muestran es irradiada de este modo previamente y por todas partes unida por lo que se muestra, es decir, la idea, que es el mismo espíritu absoluto. Kant dice al final de la "Crítica de la razón pura" en el parágrafo sobre la arquitectónica de la razón pura (A 832, B 860): "Pero yo entiendo por sistema la unidad de los diversos conocimientos bajo una idea". Según ello la unidad de la diversidad de las condiciones trascendentales de la objetividad del objeto es sistemática. Y por ello habla también de inmediato en el pasaje mencionado, que dilucida la esencia del conocimiento trascendental, de un "sistema de los conceptos". Para la experiencia hegeliana trascendental la verdad del nuevo objeto es la misma conciencia absoluta. Y conforme a ello la unidad como sistemática tiene que ser una tal del sistema absoluto. En el "Prefacio" a la "Fenomenología del espíritu" se dice: "La verdadera forma en la que la verdad existe sólo puede ser el sistema científico de la misma" (p.12). El sistema, como contexto incondicionado cierto de las condiciones en la unidad de lo incondicionado, pone en sí la diversidad de las condiciones en el orden de una "serie". En el hacer nacer una respectiva condición de condiciones condicionantes originarias de la objetividad, inaugura previamente la experiencia, como el hacer surgir al nuevo verdadero objeto, el ámbito sistemático de la serie de experiencias. La experiencia trascendental es, como incondicionalmente trascendental, en sí sistemática. Y recién a partir de la plena esencia de la experiencia trascendental incondicionalmente-sistemática se puede inferir qué se entiende por "inversión de la conciencia", perteneciente a la esencia de la experiencia como una "intervención" de parte nuestra. 8629 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel La pureza del mero mirar no consiste de manera alguna en el despojo de todo hacer, antes bien en la máxima realización del hecho que es esencialmente necesario para este ver y su posibilidad. Lo añadido de este hecho es aquí el prever lo incondicionado. El prever, como intervención del mirar, se muestra con ello como mero tomar a su cargo lo que en el mirar ya se encuentra como su condición esencial y lo que nos es irradiado por el nuevo verdadero objeto como el rayo y es exigido por nosotros: que expresamente lo aportemos. Únicamente la intervención, que domina en la inversión, posibilita el puro mirar esencialmente justo. La esencia así concebida de este mirar es la esencia de ese "ver" (speculari), que en la metafísica absoluta de la conciencia se llama "especulación". El pensamiento especulativo hace mostrarse sistemáticamente a la conciencia en su verdad trascendental incondicionada y es de este modo un "a-cusar", tomada la palabra en el sentido riguroso que tiene en el lenguaje de Hegel. ("Aufzeigen", "acusar" = "saber no inmediato"; comp. certeza sensible, parágrafo 1.9). El a-tusar es un abrir que precede (la inversión), de modo que en lo abierto de esta apertura las figuras de la conciencia, saliendo a su objetividad, recién pueden mostrarse. El acusar es un mostrarse y a la vez un hacer-surgir(-originarse). De este modo el "mero mirar" como acusar trascendental tiene en cierta manera el carácter de la "actividad" (abrir), pero al mismo tiempo también el de la "pasividad" (hacerse mostrar y asumir). La unidad originaria de la facultad representativa, que en su representar sobre todo es "activa" y "pasiva", se revela en lo que Kant - y con él el idealismo alemán - denomina "la imaginación trascendental". La "inversión" de la conciencia es la esencia de la "experiencia de la conciencia". La experiencia es el acusar sistemático-trascendental, que hace surgir al "nuevo verdadero objeto". Este hacer surgir sigue al objeto que se origina justamente en el camino del regreso a sí mismo. Cuya objetividad es este originamiento que se muestra en tal seguir. El originamiento "es" y se esencia sólo en el originarse para el acusar, es decir, en y como experimentar. La experiencia es esencialmente un "curso", es decir, un camino, en el que y por el que y al interior del cual la objetividad de la conciencia misma es andada y experimentada. La experiencia "hecha" de este modo no se pierde; pues en tanto rectifica esencialmente, es decir, [en tanto] conduce al verdadero objeto, como tal rectificación es la objetividad del verdadero objeto. Este camino es, como curso, el movimiento del devenir de la objetividad del objeto. Pero éste es la conciencia misma y su objetividad es el originarse de la suya en la verdad de su esencia. El camino es la conciencia misma como origen de su verdad. La objetividad del objeto es lo "formal" en el sentido estricto de lo determinante. (Comp. por ejemplo, la diferenciación kantiana de la naturaleza en el aspecto "formal" y "material". La forma mienta la "existencia de las cosas" como el ser del ente. Lo material concierne a la extensión del mismo ente). Lo "formal" no es la insignificante forma exterior, sino la esencia esenciante de la conciencia, en tanto es en sí el propio aparecer, en cuyo aparecer manifiesta su objetividad. La experiencia, como curso trascendental-sistemático hacia la verdad de la conciencia, es en tanto acusar, al mismo tiempo, la presentación del saber que aparece. Como sistemática trascendental esta presentación es en sí misma "científica", es decir, corresponde a la esencia del saber absoluto que se sabe a sí mismo. Por ello Hegel, inmediatamente después de la decisiva referencia a la "inversión de la conciencia", dice de ella lo siguiente: "Esta consideración de la cosa es nuestra intervención, por la cual la serie de experiencias de la conciencia se eleva al curso científico, y la cual no es para la conciencia que consideramos" (p.74). Según la esencia de la experiencia, determinada por la inversión de la conciencia, subsiste en la experiencia necesaria y continuamente la diferencia entre lo que es "para nosotros" y "para ella", es decir, para la conciencia. 8637 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel La objetividad (incondicionalmente trascendental) es la "negatividad". Cómo se relaciona la "negatividad" con la objetividad determinada en primer lugar por Kant: 8729 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel El principio supremo de Kant de todos los juicios sintéticos y la fórmula hegeliana del Prefacio a la Filosofía del derecho dicen ambos a su manera, que ser es realidad - objetividad; que verdad es certeza. 8787 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel La metafísica de Schelling y de Hegel como acuñada por la filosofía trascendental de Kant (?) y retroceso esencialmente aclarado a Leibniz, de modo que su metafísica es ahora concebida metafísicamente en sentido trascendental - óntico. 8901 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel Dialéctica (comp. como ejemplo "La certeza sensible", parágrafo 20) como nombre para 1a objetividad (es decir, la verdad) de la conciencia en su aparecer, la. discutibilidad que se expresa, logos - dia. Platónica-trascendentalmente, no dialéctica trascendental de Kant. 8962 Heideggeriana: Dilucidación de la "Introducción" de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel |
